NOWA RZECZYWISTOŚĆ, NOWY CZŁOWIEK

nowa rzeczywistość, nowy człowiek

 

      Nowa Huta przynajmniej dwa razy musiała tworzyć się na nowo, dostosowując do zmieniających się uwarunkowań społeczno-ekonomicznych: pierwszy raz przy powstawaniu, a następnie po 1989 roku. Tym samym ukazuje kompleksowo utkaną tkankę urbanistyczną poprzez transformację ostatniego wieku. Oddalona o dwadzieścia minut od historycznego centrum Krakowa jest daleko od niego społecznie, kulturowo, ale i symbolicznie.

Początkowo była tworzona jako miasto-alternatywa wobec „reakcyjnego Krakowa” i jak zauważa Monika Golonka-Czajkowska „nie ulega wątpliwości, że o lokalizacji tej „Wielkiej Budowy Socjalizmu” przesądziły względy polityczne”. Gazeta Krakowska z 1949 roku głosiła, że: „Nad Krakowem powieje wiatr nowych czasów, który na pewno rozpędzi resztki zatęchłej atmosfery i który nada temu miastu piętno socjalistyczne”. Chociaż oczywiście z referatu Józefa Cyrankiewicza z I Konferencji Wojewódzkiej PZPR w Krakowie możemy wyczytać zgoła inną propagandę: „Oto decyzją rządu, podstawowa inwestycja 6-lecia, największy zakład hutniczy Polski(…) nowa huta stanie w ubogim w przemysł województwie krakowskim. To znaczy przybędzie także nowa wielka cementownia i szereg zakładów, i linia kolejowa. To w sumie kilkanaście tysięcy robotników, to zastępy inżynierów i techników, to nowe oblicze województwa krakowskiego, a więc i starego Krakowa, gdzie wszystko, co piękne z tradycji, łączyć się będzie nową treścią w nowe formy Polski Ludowej”. Zatem Nowa Huta jako nowo zbudowana, jednocześnie „burzyła” strukturę urbanistyczną, społeczną i kulturową Krakowa, do którego została włączona.

     Władza próbowała poprzez różnego typu „narzędzia” tworzyć „nowego człowieka”, ale jak podkreśla Jacek Wasilewski „preparowała raczej wizerunek niż rzeczywistość. Ale wizerunek był ważny. Należał do utopijnej harmonii przyszłości. Zatrzeć się miały podziały społeczne, zanikać „sprzeczności” właściwe dawniejszej kulturze. Głoszono „sojusz robotniczo-chłopski”. Jednym z narzędzi była architektura. Urbanistyczne projekty wówczas nie były wyłącznie interwencją w przestrzeni, ale także rekonfigurowały ją symbolicznie i produkowały nowe społeczne podmioty. W zgodzie z ideami radzieckich konstruktywistów z lat 20. XX architektura Nowej Huty niczym „społeczny kondensator” była sposobem na wykuwanie radykalnie nowych rodzajów ludzkich zbiorowości: wspólnego zamieszkiwania, koprodukcji, pracy intelektualnej; a także zbiorowości afektu, piękna, empatii i pasji. Intencją „społecznego kondensatora” było wpływanie na projekty przestrzeni publicznych, w celu zniwelowania hierarchii społecznych i stworzenia społecznie sprawiedliwych przestrzeni (socially equitable spaces). Był to pomysł, który, jak twierdzą Catherine Cooke i Katerina Clark, istnieje na granicy między tym, co codzienne lub przyziemne (innymi słowy byt), a tym, co niezwykłe, utopijne i nie z tego świata („nowa kultura”, „nowe społeczeństwo”). Kondensatory społeczne miały być „skrystalizowanymi” materialnymi formami nowego społeczeństwa i kultury, „nowymi organizmami, które nie tylko wykrystalizowałyby nowe związki przemysłowe i bytowe, nowy socjalistyczny byt, ale także maksymalnie ułatwiłyby tę krystalizację, ten postęp w kierunku nowego bytu, miały sprawić, że stare formy architektury i współistnienie społeczne stały się przestarzałe. Poprzez zmianę warunków mieszkalnych wierzono, że programy interwencyjne przeciw wykluczeniu i biedzie mogłyby także zdyscyplinować życie ludzi, sprefabrykować nowych ludzi.

     Konstruktorzy i politycy wymyślili ideę miasta, ale to dopiero na poziomie człowieka, a raczej relacji międzyludzkich, sztuczna skorupa miejska przekształcona została w żywy organizm. W tym ujęciu zbliżamy się do definicji miasta przytoczonej przez Marka Krajewskiego, że „stanowi ono specyficzny mechanizm uspołeczniania, taki mianowicie, którego tematem, miejscem, punktem odniesienia są przede wszystkim przestrzenie zurbanizowane, ale też to wszystko, co miejsca te w sobie zawierają”. Przez proces uspołecznienia socjolog rozumie mechanizm, poprzez który jednostki, ale też  flora, fauna oraz to, co jest wytworem człowieka (technologie, przedmioty, instytucje i organizacje), zostają włączone do ludzkich wspólnot. Następstwem tego procesu jest wyposażenie jednostek w bardzo różne kompetencje, umożliwiające adaptację do środowiska, stworzonego przez człowieka. (…) I najważniejsze: konsekwencją procesu uspołeczniania jest umożliwienie jednostce samodzielnego działania. Proces ten wyposaża nas w zasoby sprawiające, iż stajemy się zdolni do wpływania na przebieg modelującego nas procesu włączania do życia społecznego, korygowania go i współtworzenia jego specyfiki, kreowania takich jego form, w obrębie których i poprzez które do zbiorowości zostają włączeni zarówno ci, którzy przychodzą po nas, jak i nasi przodkowie. Tak rozumiany proces jest analogiczny do praktyki społecznej rozumianej przez antropologa Michała Buchowskiego, jako „sprawczość zwykłych ludzi, działających podmiotów, którzy w codziennych aktach przystosowują się do systemu, wpisują się w narzucone ramy, lecz jednocześnie swoim działaniem ten system przekształcają”.

      W tym kontekście opowieści z początków Nowej Huty, jawi się jako przestrzeń agonistyczna, która zgodnie z tym, co pisze Chantal Mouffe wydobywa na światło dzienne „wielość praktyk i doświadczeń, które stanowią tkankę danego społeczeństwa, wraz z konfliktami, jakie za sobą pociągają”. „Dwa światy. Jedni chodzili na 1-majowe pochody, drudzy obchodzili Święto Ludowe ze sztandarami w kościele”. Monika Golonka-Czajkowska pisze, że „w potocznym przekonaniu mieszkańców pozostałych dzielnic Krakowa Nowa Huta u swoich początków to siedlisko zła, demoralizacji, pijaństwa i wszelkich patologii przypisywanych komunizmowi. Przybywający tutaj osadnicy to lud prymitywny i dziki, „bez kultury”, wyzuty z moralnych zasad, nieprzystosowany do miejskiego życia”. Z kolei przeprowadzka ze wsi do miasta była awansem społecznym, a władza socjalistyczna wpisywała przekształcenie chłopa w robotnika w modernizacyjną wizję kraju. Jednak, dla inteligencji miejskiej ich własne alter ego było zawsze przypisane wykreowanemu Innemu, pochodzącemu ze wsi, nawet jeśli mieszka już w Nowej Hucie. Pojawia się w ten sposób coś w rodzaju własnej, wewnętrznej kolonizacji, orientalizacji wsi i peryferiów – orientalizmu a la polonaise, jak pisał Michał Buchowski. Należy jednak podkreślić, jak zauważa Tomasz Rakowski, że wytwarza się sytuacja, w której „same te podmioty, środowiska wsi, zaczynają podporządkowywać swoje głosy dyskursom centrum, z zawstydzeniem tłumiąc własne języki i doświadczenia i dokonują następnie czegoś w rodzaju wewnętrznej samokolonizacji”. Z kolei figurę „Innego”-„obcego” w samej Nowej Hucie utożsamiano głównie z junakami SP, których nazywali dawni mieszkańcy okolicznych wsi „stonką”, a o których krążyły opowieści, że brudni, nieokrzesani, często w towarzystwie nowohuckiej prostytutki. Golonka-Czajkowska uważa, że za swoisty mit założycielski tej wersji „czarnej legendy” można uznać Poemat dla dorosłych Adama Ważyka, który po ukazaniu się w 1955 roku wywołał nieoczekiwaną nawet dla samego autora burzę. Wartym podkreślenia jest, iż zazwyczaj dominującym kulturowo, tworzącym wizerunki i obrazy danej społeczności pozostaje świat elit społecznych, twórców publikacji, produkcji filmowej, debat społecznych. Wówczas normy naszej kultury, jak zauważa Rakowski „zaczynają służyć opisowi zupełnie innego środowiska społecznego, zupełnie obcej, niezrozumiałej kultury”, która jest […] „niczym innym jak rewersem „naszej” kultury”, jaj ubytkiem, jej „brakiem”, jest obrazem pewnej unpatterned social existance”. Wkraczamy w pole spotkania, konfliktu i nieustannej transformacji wyznaczającej formy obecnej egzystencji społecznej różnych środowisk. Z jednej strony nieme albo posługujące się bardzo specyficznym językiem środowiska nowohuckie, z drugiej podporządkowujące symbolicznie i orientalizujące na własny, konstrukcyjny użytek środowiska miejskie.